SON DAKİKA
kadikoy escort

Şerif Mardin’in ardından…. “Bırakın ölüler ölülerini gömsünler” (Karl Marx)

Bu haber 14 Eylül 2017 - 12:09 'de eklendi

@EmrahCilasun

Hiç unutmuyorum! Vaktiyle Bülent Arınç, Moskova’ya gidip Lenin Mozelesi’ni ziyaret ettikten sonra “Lenin’i ölü görmek çok güzel” demişti. Şimdi Şerif Mardin’in cenazesi önünde toplanan üzgün kalabalığa bakıyorum… Cenazeyi kimler omuzlamıyor ki? Ahmet Davutoğlu, Ekmelettin İhsanoğlu, Mehdi Eker ve Nurcu camianın önde gelenleri….

Bir de cenazeye gelemeyip, üzüntüsünü ve acısını sosyal medya üzerinden paylaşanlar vardı. Bunlardan biri de 12 Eylül cuntasının devrimci mağduru, şimdilerin nedamet getirmiş liberal arzuhalcisi Ruşen Çakır’dı. “Devrim” sözcüğünü en son ne zaman ağzına aldı bilinmez ama İslam parlatmasını Twitter profilinde bile görmek mümkün olan Çakır’dan Mardin hakkında ilk gelen sözcük, “devrim” oluyor.  Video mesajında Çakır, “Şerif Hoca devrim yaptı” diyor.

Ne devrimi? Şerif Mardin, her daim bilinçlice baskı ve sömürü dünyasının safındaydı. ABD ve diğer Batılı emperyalistlerden her zaman övgüyle bahsetti. Kemalizm’in başlangıcına fazla bir eleştirisi yoktu! Onun sömürüyü liberalce gerçekleştirememesine, kendisi gibilerine söz hakkı vermemesine hayıflanıyordu. Erdoğan’dan da gocunması aynı derde tekabül ediyordu. Çakır ve Birikim dergisi (İletişim Yayınları) gibi çevrelerin salya-sümük Mardin ağlamaları bundandı.

Ne diyelim? Bu ağlamalara ve cenaze fotoğraflarına bakınca hatırıma Karl Marx’ın ünlü sözü geldi: “Bırakın ölüler, ölülerini gömsünler.”

Şerif Mardin’in ölümüne ben de üzüldüm! Ama benim nedenim farklı. Mardin, gocunduğu Kemalizmle siyasal İslam arasında bir köprü oluşturmaya çalıştı. Siyasal İslam içerisinde Cemil Meriç’in sayesinde Said Nursi’yi keşfetti! Bir yandan Nursi’yi parlattı bir diğer yandan Nurculuğu sinirlerinden arındırmaya, makbul hale getirmeye çalıştı. Öte yandan da inşa ve teşvik etmek istediği böyle bir Nurculuğun Nakşiliğe ve siyasal İslamın daha radikal fraksiyonlarına karşı önemine dikkat çekti.

Takriben beş sene boyunca üzerinde çalıştığım, Alman, Fransız, İngiliz ve Rus arşiv materyallerine dayanarak kaleme aldığım  ve Kasım ayında yeni baskısı yapılacak olan Yeni Paradigmannın Eşiğinde, ‘Bediüzzaman’ Efsanesi ve Said Nursi Gerçeği adlı çalışmamda farklı Said Nursi okumalarını ele alıp, eleştirdim. Bunlardan biri de Mardin’in Said Nursi okumasıydı. Takriben iki senedir ne Mardin’den ne de Mardin yanlısı çevreden yaptığım bu eleştiriye dair cevap alamadım. Kitabın Mardin ile alakalı kısmını (cüzi bir kısaltma ve dipnotlarını çıkartarak) şimdi burada aşağıya alıyorum.


ŞERİF MARDİN’İN SAİD NURSİ OKUMASININ ELEŞTİRİSİ         

Şerif Mardin, ilkin 1989’da İngilizce ve daha sonra da 1992’de Türkçe yayınlanan Bediüzzaman Said Nursî Olayı, Modern Türkiye’de Din Ve Toplumsal Değişim adlı eserinin önsözünde, yaptığı araştırmada Meriç’in katkısını şöyle tanımlamaktadır: “…eğer Cemil Meriç bir din âlimi kimliğiyle yaptığı katkılar konusunda dikkatimi çekmemiş olsaydı, Said Nursî’yi bir araştırma alanı olarak seçmezdim.”

Mardin’in eseri, Meriç’in bakış açısından hareketle kaleme alınmış olmakla birlikte, şüphesiz Meriç’in söylemlerinin çok daha ötesine geçmektedir. Yazar, daha detaylı ve daha derinden, liberal bakış açısının esas ve tali karşıtlarını hem tespit etmekte, hem de neden Said Nursî ve onun Nurculuk akımının önemli olduğunu döne döne vurgulamaktadır. Mardin’in eserinde, Nursî ile ilgili yapılmış öylesine gözlemler vardır ki bunlar konuyla yakından ilgilenenlerin daha ilk başta kabul edebilecekleri gözlemlerdir –ve bunlar hakikaten öğretici bilgiler ihtiva etmektedirler. Mesela bunlar:

“Yabancı kültür”ün dışarıdan gelip “yerleşik usülleri değiştirmeye zorlaması” ve Nursî’nin, “bu dış müdahaleye yönelik tepkilerle şekillendiği”; Nursî’nin “katkısının”, “Kur’an’da konulan normları”, Müslümanları, “gelişen sanayi ve kitle iletişim toplumuna yeniden sokacak biçimde yenilemesi”; Nursî’nin 1890’larda bir “Kürt milliyetçisi” değil ama bir “Panislamcı” olduğu gibi gözlemlerdir.  Tabii Mardin’e göre bu yanlarıyla Nursî’nin “sağladığı başarının karşı tarafta yer alanlarda ilgi uyandırması ve böylelikle yarattığı etkinin nedenlerini ortaya koyma girişimlerine yol açması beklenirdi.”

Şerif Mardin eserinde bu gecikmiş ‘görevi’ yerine getirirken, Said Nursî’yi –tıpkı Meriç’in yaptığı gibi- bir hayli abartılı tanımlamalarla güzelleştirmekte ve akıllara durgunluk veren bir Said Nursî portresi ortaya çıkartmaktadır. Mardin’e göre, “ezoterik bir lehçenin sağladığı karizmatik etki”; “Bediüzzaman’ın İslam’ı yeniden canlandırma yolunda katlandığı acılar”; “Said Nursî gibi karizmatik bir önderin rolü”; “daha geniş bir kitleye Kur’an’a yönelik bir kavrayış kazandırma çabaları dikkate şayandır.” Zira Mardin’e göre Nursî, “entelektüeldir” ve “parlak bir dağlı çocuktur.” Her ne kadar Mardin’in eseri karşısında, Alpaslan Işıklı gibi Kemalist kalemler bir infiale kapılmış olsalar da, Mardin’in eserinin ana hedefini Kemalist paradigma oluşturmamaktadır. Bilakis yazar, gayet maharetli ve hünerli bir biçimde, günümüz Nurcu akımı ile hem Kemalist paradigma arasında bir köprü kurmaya çalışmakta, hem de Nurcu akımı siyasal İslam yerine daha fazla sisteme entegre olması için ‘ikna’ etmeye çalışmaktadır.

İşin ilginç tarafı şudur ki, Mardin, Nurcu akıma kendi dünya görüşünü empoze etmek için işe, ‘telkinlerini’, Nursî’nin tarihini bilinçlice eğip büktüğü cümlelerin içine yedirerek başlamaktadır.

Fakat ondan evvel kısaca Mardin’in genel olarak dine ve dinin fonksiyonuna nasıl baktığı üzerinde durulması gerekir. Şerif Mardin vaktiyle

(1969’da) kaleme aldığı Din ve İdeoloji adlı çalışmasında, Marx’ın din hakkındaki fikirleriyle çatışarak, açıktan dinden yana olduğunu ortaya koymuştur: “Zamanımızda sosyal bilimlerde kaydedilen bu ilerlemeler dini ‘endişe azaltıcı’ ve ‘kişiliği billûrlaştırıcı’ sembolik bir süreç olarak kavramlaştırmamıza yol açmış ve bu anlamda ‘yumuşak’ bir ideoloji olarak incelenmesinin imkanlarını ortaya çıkartmıştır.”

Yukarıda defalarca, dinin tahrip edici fonksiyonuna; “endişeyi azalttığı” söylenen “afyon” boyutuna; kişiliği köleleştirdiğine ve bilakis “yumuşak” değil, kaskatı özelliklerine değindim. O yüzden, bir sosyal bilimcinin bile din hakkında böyle düşündüğünü gördükten sonra burada sadece Avakian’ın, “bana dinin zararlı olmadığını söylemeyin, verdiği zararlar muazzamdır” sözünü hatırlatmakla yetineceğim.

Mardin’e geri dönecek olursak, yazar, o yıllarda sadece dinin faydalarını sıralamakla kalmaz, aynı zamanda Türkiye açısından “ümmet fikrinin insanları birleştirici” boyutuna ve bu fikrin “kaynaşmış, imtiyazsız toplum” diyen Cumhuriyet ideolojisi ile arasındaki paralelliğe de dikkat çeker.203 Burada Mardin’e göre bütün sorun, Kemalizm’in bunun farkında olamayışıdır.

Hatta “Kemalizm’in zaafı”, “dine rakip olabilecek ideolojilerin ortaya çıkmasına müsaade etmemiş olmasıdır.”  Yazar’ın önerisi hazırdır: “Hususi teşebbüs ideolojisi kendi başına gelişseydi çok önemli fonksiyonlar gördüğü için, aile ilişkilerine zorunlu olarak sızacağından dinin eskiden gördüğü fonksiyonların yerini alabilir ve toplumun hiç olmazsa bir katında oturmuş bir ideoloji haline gelebilirdi. Bu oturmuş şekliyle, burjuva ideolojisinin dine rekabet eden bir tarafı olacaktı. Bilhassa İslam dini gibi ümmet strüktürüne dayandığı derecede kapitalizmin ferdiyetçiliğine karşıt olan bir dinde burjuva ideolojisinin karşı bir kuvvet olarak fonksiyon görmesi ihtimali vardır.” Ve sonuçta Mardin devlet ricaline şu uyarıda bulunur: “‘Küçük’ kültürün ‘büyük’ kültürü kemirmeğe başlaması ve kendini yavaş yavaş ‘büyük’ kültürün kalıplarının içine yerleştirmesi yalnız Türkiye’de değil, önemli dinsel inançlara dayanan bütün ülkelerin modernleşmesinde görülen bir gelişmedir. Bu geçiş, milli bütünlüğün kurulmasının din planındaki şeklidir. Fakat Türkiye’de ‘küçük kültür’ün bir parçası olan halk dini kuraldışı sayıldığı için bugün onun hakkında ‘hurafe’ ithamlarından başka hiç bir şey bilmiyoruz.”

Yirmi sene sonra (1989) Mardin’in, 1969’da yazdıklarına çoğu noktada sadık kalarak, Soğuk Savaş’ın bittiği; dünya çapında siyasal İslam’ın –1920’li yıllarda başlayan yürüyüşünün- tekrardan küçük adımlarla ilerlediği bir dönemde, “Said Nursî Olayı”na da aynı kaygılarla el attığı görülmektedir.

Mardin’in en belirgin kaygısı, İslam ve iktidar ilişkisi içerisinde Nursî’nin yeri ve daha da önemlisi takipçilerinin “yeni yükümlülükleri”dir. Her ne kadar Mardin açısından “İslami bir ortamda iktidarın ezeli ve ebedi biçimde her yerde varoluşu” söz konusuysa da ve “yenilikçi rolünü üstlenmiş karizmatik önder, yolunu geleneksel dekor içinde açsa bile, takipçilerine yeni yükümlülükler getirmektedir”.  Yazarın, “geleneksel dekor” diye geçiştirdiği veya önemsizleştirdiği şeyin ne denli önemli olduğuna ileride değineceğim. Fakat şimdilik bu, “yeni yükümlülüklerin” ne olduğu üzerinde bir müddet durulmalıdır. Çünkü Mardin, tüm eseri boyunca dolaylı mesajlarla defalarca Nurcu harekete “yeni yükümlülüklerini” hatırlatacaktır. Mesela yazara göre, “Manevi canlanışla ilgili bir dizi hareketin modernleşme ile paralel olarak son zamanlarda yerel kökenlerini aşıp dünya sahnesine adım attıklarına bakıldığında, Said Nursî’nin mesajının modernleşme akımlarından birini oluşturduğu söylenebilir.”

Nursî’nin “mesajının modernleşme [kapitalizm] akımlarından birini oluşturduğu” görüşü yanlış olmanın ötesinde Mardin’in 1969’da kendi yazdıklarıyla da çelişmektedir. Zira hatırlayalım, Kemalizm’in zaaflarından bahsettiği yerde Mardin ne diyordu? “Bilhassa İslam dini gibi ümmet strüktürüne dayandığı derecede kapitalizmin ferdiyetçiliğine karşıt olan bir din”den bahsediyordu. Evet, Nursî, Mardin’in de dikkat çektiği üzere, “Kur’an’da konulan normları” Müslümanları, “gelişen sanayi ve kitle iletişim toplumuna yeniden sokacak biçimde yenilemişti.” Ama bu, “Batı’nın tekniğine evet, felsefesine ve kültürüne hayır” diyen Nursî’nin “modernleşme akımlarından biri” olması için yeterli midir? Tabii ki değildir. Zira siyasal İslam’ın çıkmazı da zaten burada yatmaktadır. Albert’in şu tespiti siyasal İslam’ın çıkmazının nedenlerini oldukça güçlü bir şekilde gözler önüne sermektedir: “Katı bir Batı karşıtı olmak ya da ondan medet ummaktan bağımsız olarak böylesi güçler ülkelerinin dünya pazarına ve emperyalist sermayeye bağımlılığının üstesinden gelecek bir programa sahip değiller.” Bu, 1969’da Mardin’in İslam ve kapitalizm ilişkisi ve çelişkisine dair söylediklerinin tersinden bir izahı olarak da okunabilir. O halde Mardin, neden Nursî’ye “modernleşme akımlarından biri olma” payesini vermektedir? Hatta neden Mardin’e göre “Nurcu hareketin 1950’den sonra yeni bir ivme kazanmasının nedeni Panislamcı propagandanın modernleşmesi değil”dir? Mardin’in uyardığı sistemin ihtiyacı bu yöndedir de ondan. Yoksa gerçek tamamen yazarın arzusunun aksi istikametindedir. Zira Nursî, yazarın ısrarına rağmen dünya konjonktürünü de göz önünde bulundurarak İslami stratejisini tutarlıca takip etmiştir. Burada, Nursî’nin, Osmanlı Panislamcılığının da izlerini taşıyan ama bugünden bakıldığında siyasal İslamcı olarak adlandırılabilecek görüşlerine ilişkin birkaç örnek vermek isterim.

Örnek 1: 1950’lerin başında “Demokratlarla Üniversite Nurcularının bir hasbihali”nden. “Şimdi milletin arzusuyla seair-i İslâmiyenin serbestiyetine vesile olan Demokratlar, hem mevkilerini muhafaza, hem vatan ve milletini memnun etmek çare-i yegânesi; ittihad-ı İslâm cereyanını kendine noktai istinad yapmaktır. Eski zamanda İngiliz, Fransız, Amerika siyasetleri ve menfaatleri buna muarız olmakla mani olurdular. Şimdi menfaatleri ve siyasetleri buna muarız değil; belki muhtaçtırlar. Çünkü komünistlik, masonluk, zındıklık, dinsizlik; doğrudan doğruya anarşistliği intaç ediyor. Ve bu dehşetli tahrip edicilere karşı, ancak ve ancak hakikat-ı Kur’aniye etrafında ittihad-ı İslâm dayanabilir. Ve beşeri bu tehlikeden kurtarmağa vesile olduğu gibi, bu vatanı istila-yıecâ nipten ve bu milleti anarşilikten kurtaracak yalnız odur.”

Örnek 2: Kore’ye asker olarak gönderilen Bolvadinli İsmail Hakkı Ünlü’nün babasıyla, Emirdağ’da yapılan sohbetten. “Oğlun Kore’ye gidiyor, sen çok merak ediyorsun, üzülüyorsun. Hiç merak etme, üzülme! İnşallah oğlun gidip gelenlerden olacak. Hükümet Kore’ye dörtbinbeşyüz kişilik asker gönderiyormuş. Eğer bana da izin verseler, beşbin genç Nur talebelerimle gönüllü olarak komünistlerle harp etmek için ben de giderdim…” Ünlü’nün, “Üstad’ım bu harbe nasıl niyet edeyim?” sorusuna Nursî şöyle cevap verir: “Din-i İslam uğruna, Allah için cihada, şeklinde niyet et!”

Örnek 3: “Demek Risale-i Nur; beşeri anarşilikten kurtarmağa bir derece vesile olduğu gibi, İslâm’ın iki kahraman kardeşi olan Türk ve Arab’ı birleştirmeye, bu Kur’anın kanun-u esasîlerini neşretmeğe vesile olduğunu düşmanlar da tasdik ediyorlar… İşte bu zamanda, bu dünyada bu manevî cehennemi insanların kalbinden izale eden tek bir çaresi var: O da Kur’an-ı Hakîm’dir. Ve bu zamanın fehmine göre onun bir mu’cize-imaneviyesi olan Risale-i Nur eczalarıdır.”

Risale-i Nur’ların güçlü bir “kitle iletişim araçları” olduğunu söyleyen Mardin’in, gözden kaçırdığı bütün bu örnekler, bir kez daha Nursî’nin “modernleşme akımlarından biri” olmadığını bilakis, “1950’den sonra kazandığı yeni ivmenin” nedenlerinin yaptığı “Panislamcı propagandanın modernleşmesi”nde aranması gerektiğini göstermektedir.

Mardin’in, Nurcu akımı yap-boz çabası sadece bununla sınırlı kalmamaktadır. Yazar’ın büyük bir gayretkeşlikle ispat etmeye çalıştığı, daha doğrusu tersinden Nurcu akıma özellikle empoze etmek istediği, onun bir “örgüt olmadığı” bilakis, Nurcu akımın bir “İslam sivil toplumu manivelası” olduğudur.  Hatta ve hatta yazara göre, Nursî, “İslam bağnazlığının hantallığını yok etmiştir.” Nurculuk, “toplum içinde uyumlu eylem için potansiyel anlamda ‘takım’ oluşturan sınırları belirsiz bir kesim”dir.  Ve tabii ki Nursî’nin İslamiyet’i yeniden canlandırma doğrultusunda atmış olduğu adımlar, “hayatı boyunca Türkiye Cumhuriyeti’nin laik yasalarını tahribe yönelik herhangi bir faaliyette bulunmadığını ileri sürme imkanı tanımakta” olduğu için, Mardin açısından Nursî’nin yaptığı “yeni vurgu, dini ‘laikleştirmektedir’.”

Şerif Mardin’in, okuyucuya ve bilhassa da taraflara (Kemalist rejim ve Nurculara) çizmeye çalıştığı tablo, toz pembe bir tablodur. Rejim ve Nurcu hareket, Mardin’e nazaran, aralarındaki çatışmanın çok daha iyi farkındadırlar. Hele hele 1900’lerin başından beri siyasetin farklı evrelerinden geçip gelen Said Nursî, neyi hedeflediğini, oraya nasıl varılması gerektiğini gayet iyi bilmektedir. Aşağıda da görüleceği gibi Nursî, ince taktikler izleyerek, stratejisinde sebat etmektedir.

Örnek 1: “Yüzer milyon başların fedâ oldukları bir kudsî hakikate, başımız dahi fedâ olsun. Dünyayı başımıza ateş yapsanız, hakikat-ı Kur’âniye’ye fedâ olan başlar, zındıkaya teslim-i silâh etmeyecek ve vazifei kudsiyesinden vazgeçmeyecekler inşâallah!”

Örnek 2: Muhtemelen 1949’da Afyon Mahkemesi’nde savunma yapan bir talebeye yolladığı mektuptan: “Senin bu yeni müdafaatını haklı ve hakikatlı ve kanuni gördüm. Fakat bir derece mübarezekârane olmasından, şimdilik anlara izhar zamanı gelmemiş. Çünkü mesleğimiz müspet harekettir. Menfi tarzda hücuma halimiz müsait değil.”

Örnek 3: Muhtemelen 1949’da Afyon hapishanesinde talebeleriyle arasında geçen bir yazışmadan: “…Her doğruyu söylemek doğru değil… ve hususan Üstâd’ı hakkında hususi fikrini ve mübalağakârane medhini izhar etmek, aleyhimizdekilere bir yardım hükmüne geçebilir.”

Örnek 4: Afyon hapishanesinden muhtemelen 1948’de yazılan bir mektuptan: “(Haşiye): Kardeşlerim namına âcizane diyorum ki: ‘Lüzum olursa, inşallah çok ileri geçeceğiz. Bizler, dinde olduğu gibi kahramanlıkta da ecdadımızın vârisleri olduğumuzu göstereceğiz.”

Örnek 5: Afyon hapishanesinden muhtemelen 1948’de yazılan bir mektuptan: “Onlar, mevhum bir cem’iyet isnadıyla zulmederler. Kader ise, ‘Neden tam ihlâsa, tam bir tesânüdle, tam bir hizbullah olmadınız?’ diye bizi onların eliyle tokatladı, adalet etti.”

Örnek 6: Afyon Mahkemesi’nde yaptığı savunmadan: “Evet, biz bir cemaatız… Hedefimiz ve programımız; evvela kendimizi, sonra milletimizi idam-ı ebediden ve daimî, berzahî haps-i münferiden kurtarmak ve vatandaşlarımızı anarşikten ve serserilikten muhafaza etmek… ve iki hayatımızı imhaya vesile olan zendekaya karşı Risale-i Nur’un çelik gibi hakikatlarıyla kendimizi muhafazadır…”

Örnek 7: Afyon Mahkemesi’nde yaptığı savunmadan: “Nurcular asayişin muhafızıdırlar. İman dersiyle herkesin kafasına bir yasakçı bırakırlar.”

Örnek 8: 30 Mayıs 1950’de “Reisicumhur Celal Bayar ve Heyeti Vükelâ-sına” başlıklı mektuptan: “…vazifemiz siyaseti dine alet ve dost yapmaktır ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvvetini bu vatandaki kardeşlere kazandırmaya sebep olsun.”

Tüm bu örnekler, Nurculuk akımının bize, “İslam sivil toplumu manivelası” değil ama gayet sıkı bir ‘örgüt’ olduğunu göstermektedir, bir. İkincisi,

Nurculuk akımının, “İslam bağnazlığının hantallığını yok etme” gibi bir derdinin olmadığını bilakis, “herkesin kafasına bir yasakçı bırak”ma hedefiyle hareket ettiğini ispat etmektedir. Üçüncüsü, Nurculuk akımının, “toplum içinde uyumlu eylem için potansiyel anlamda ‘takım’ oluşturan sınırları belirsiz bir kesim” olmaktan ziyade, “Hizbullah” olmak gibi bir gaye güderek, sınırları gayet belli bir hareket olduğunu kanıtlamaktadır. Dolayısıyla Nursî’nin “hayatı boyunca Türkiye Cumhuriyeti’nin laik yasalarını tahribe yönelik herhangi bir faaliyette bulunmadığını ileri sürme imkanı tanımakta” olduğu iddiasını boşa çıkartmaktadır. Özellikle de vazifesinin “siyaseti dine alet etmek” olduğunu açıkça beyan eden bir hareketin, “dini laikleştirmekte” olduğunu söylemek ise en başta Nurcu hareketin kendisine yapılan bir haksızlıktır.

Mardin’in, Said Nursî okumasında en fazla zorlandığı konu, kadın sorunudur. Said Nursî’nin düşünce dünyasını en ifşa edici konuların başında gelen kadın sorunudur. O yüzden yazar, Nursî’yi savunamayacağının gayet farkında olduğu için bu meseleye hem şöyle bir değinip geçmekte hem de Nursî’yi, bir nevi rejime havale etmektedir. Okuyalım:

“Kadınlara özel bir yer tanınması, İslami cinsel ahlaka yapılan özel vurgu ve cinslerin ayrılması, Nurcuların hiç ödün vermedikleri konular arasındadır. Bu fikirler, Türkiye’nin laik medeni hukuku tarafından öne çıkarılan değerlere aykırı düşmektedir.” Mardin’in üzerinde durmakta imtina ettiği, bu konuda Nursî’ye gönderme yapmaktan çekindiği için okuyucunun bilgilenmesi açısından Nursî’nin, kadın meselesine bakış açısını ifşa eden kimi veciz sözlerini aşağıya alıyorum:

Örnek 1: “Hemşirelerim! Mahremce bu sözümü size söylüyorum: Maişet derdi için; serseri, ahlâksız, frenkmeşreb bir kocanın tahakkümü altına girmektense, fıtratınızdaki iktisad ve kanaatle, köylü masum kadınların nafakalarını kendileri çıkarmak için çalışmaları nev›inden kendinizi idareye çalışınız, satmaya çalışmayınız. Şayet size münasip olmayan bir erkek kısmet olsa, siz kısmetinize razı olunuz ve kanaat ediniz. İnşâallah rızanız ve kanaatinizle o da ıslah olur. Yoksa şimdiki işittiğim gibi, mahkemelere boşanmak için müracaat edeceksiniz. Bu da, haysiyet-i İslâmiye ve şeref-i milliyemize yakışmaz!”

Örnek 2: “İzdivacın hikmeti ve gayesi, tenasüldür. Kaza-yı şehvet lezzeti ise, o vazifeyi gördürmek için rahmet tarafından verilen bir ücret-i cüz›iyedir. Madem hikmeten, hakikaten, izdivac nesil içindir, nev›in bekası içindir. Elbette, bir senede yalnız bir defa tevellüde kabil ve ayın yalnız yarısında kabil-i telakkuh olan ve elli senede ye›se düşen bir kadın, ekseri vakitte tâ yüz seneye kadar kabil-i telkîh bir erkeğe kâfi gelmediğinden, medeniyet pek çok fahişehaneleri kabul etmeye mecburdur.”

Mardin’in “büyüleyici” diye tanımladığı “dil”, görüldüğü gibi Said Nursî’nin kadın düşmanı fikirlerine de yansımıştır. Fakat yazarın bilinçlice uzak durduğu Nursî’nin kadınlara ilişkin verdiğim alıntıları, rejimin kurucusu Mustafa Kemal’in pederşahi bakış açısından pek de farklı değildir.

O yüzden Mardin’in, “laik medeni kanunu” işaret etmesi “şayanı dikkat” bir anlamsızlık içermektedir. İşte bir örnek de Mustafa Kemal’den. 13 Ekim 1925’te İzmir Kız Muallim Mektebi’nin talebelerine hitaben: “Türk kadını nasıl olmalıdır? Türk kadını dünyanın en aydın, en faziletkar ve en ağır kadını olmalıdır. Ağır, sıklette değil, ahlakta, fazilette ağır, vakur bir kadın olmalıdır. Türk kadınının vazifesi, Türk’ü zihniyetiyle, pazısıyla, azmiyle muhafaza ve müdafaaya kadir nesiller yetiştirmektir. Milletin kaynağı, toplumsal hayatın esası olan kadın, ancak faziletkar olursa vazifesini yerine getirebilir. Her halde kadın çok yüksek olmalıdır. Burada Fikret merhumun herkesçe malum olan bir sözünü hatırlatırım: “Elbet sefil olursa kadın alçalır beşer.”

Nursî ve Mustafa Kemal’in kadının “sefil” olmaması için önerileri bu istikametteyken tüm bunlara kayıtsız kalan Şerif Mardin, Said Nursî ve Nurcu hareketin “tabiat problemine ilişkin düşünceleri”ni, “çağdaş bir yaklaşımla ele almaları”nı adeta göklere çıkartmaktadır. Yazara göre, “Bazı Nurcu entelektüeller, fiziki evrende var olan uyumu vurgulamaya başlamışlardır.” Tüm bunlar Mardin açısından, “Nur mesajına yönelik daha deistik bir anlayışın doğuşunu haber vermektedir.”233 Halbuki Nurcu hareketin tarihinde yapılacak kısa bir ufuk turu dahi, maalesef bu konuda da yazarın büyük bir yanılgı içerisinde olduğunu ispatlayacak verileri sunmaktadır. İşte çağdaş laştığı söylenen tabiat anlayışına ilişkin Nurcu akımın tarihinden iki örnek:

Örnek 1: 20 Haziran 1943’te, meydana gelen 346 kişinin hayatını kaybettiği 5,6 şiddetindeki Adapazarı depremine ilişkin: “Risale-i Nur›un erkân-ı mühimmesinden bir zât yazıyor ki: ‘Adapazarı zelzelesinin aynı gününde, zelzeleden birkaç saat evvel, umumî ve herkese göstermek için, bir büyük tiyatro teşekkülüyle ve oyuncu kızlardan dört güzelini çırılçıplak olarak alayişle çarşı ve pazarda gezdirerek, o cazibedarlara kapılan tiyatro binasında toplanan bin kişiden fazla seyirciler, oyun başlarken, birdenbire arz kemal-i hiddet ve gayz ile onların hayasız yüzlerini dehşetli tokatladı, mahvedip zîr u zeber etti. Ve o binayı hâk ile yeksan eyledi.’ ”

Örnek 2: 2000 senesinin baharında yayımlanan “Quantum Fiziği ve Bediüzzaman –Gecikmiş Bir Nobel Talebi-” başlıklı Hakan Yalman’ın yazısından: “Atom içinde ‘kuvvetli interaksiyon’ denen değişik bir çekim şekli ve protonlar arası bu çekimi sağlayacak her bir protona ait çekim taneciğinin varlığı tezi yaygınlaştırılmış ve bütün kuvvetlerin birer çekim taneciği aracılığı ile oluşabileceği tezi, 1935 yılında Nobel Ödülü kazanmıştır. Peki, 1910’larda yazılmış şu muhteşem ifadeler, insanlık tarafından nasıl ödüllendirilmeli? ‘Şu âyet dehşetli bir sırrı telvih eder. Kesretin mebde i vahdettir, müntehâsı da vahdettir. Bu bir düstur-u fıtrattır. ‘Kudret-i ezeliyenin feyz-i tecellîsî ve eser-i ibdâ ı olan Kâinattaki kuvvetten umum zerrata, her bir zerreye birer zerre-i câzibe hak ve ihsan ederek ve ondan kâinatın rabıtası olan müttehid, müstakil muhassal cazibe-i umumiyeyi inşa ve icad etmiştir. Nasıl ki, zerratta reşahat-ı kuvvet olan cazibelerin muhassalası bir cazibe-i umumiye vardır. O da kuvvetin ziyasıdır. İzabesinden neş’et eden bir istihale-i lâtifesidir.’

Yukarıda bahsettiğimiz çekim taneciklerinin çok net ifade edildiği bu cümleler arasında, ‘O da kuvvetin ziyasıdır’ cümlesi, bu taneciklerin foton benzeri partiküler olduğu düşünülürse daha net anlaşılacaktır. Yeni binyıl, Bediüzzaman’ın çok daha iyi anlaşıldığı ve insanlık tarihi içinde layık olduğu yeri aldığı bir dönem olacaktır diye ümit ediyor, daha doğrusu kuvvetle inanıyoruz.”

Birinci örnek, Nur yöneticilerinden önemli bir şahsın, sadece kadın ve sanat bağlamındaki gericiliğini göstermekle kalmıyor aynı zamanda, Mardin’in bizi ikna etmeye çalıştığı, “tabiat problemlerine” ne denli “çağdaş bir yaklaşım” sunduğunu da ifşa ediyor. Bu “çağdaş yaklaşımın” İslami çevrelerce 1999 Marmara Depremi’nde de devam ettirildiğini her halde sosyal bilimcimiz hatırlayacaktır. İkinci örneğe gelecek olursak; evvela Yalman’ın yaptığı küçük bir maddi hatanın düzeltilmesi gerekir. Zira Nursî’den verilen alıntının kaynağı olan Sünühat’ın yayın tarihi 1910 değil 1920’dir.

Yazarın, Nursî’den yaptığı alıntının içeriğini birazdan irdeleyeceğim fakat Yalman’ın, “ödül” talebi için yürüttüğü mantığı takip edecek olursak, bu “gecikmiş ödülün” Nursî’ye değil, mesela Platon’a veya Muhyiddin İbn-i Arabi’ye verilmesi gerekir. Zira evrenin Tanrı eksenli anlatımı ve buradan yola çıkarak ilk defa rüşeym halinde, fizik biliminin alanına giren bir takım yorumların yapılması, Nursî’den yüzlerce yıl evvel mevcuttu. Kaldı ki, Nursî’nin “fikri donanımlarının İbn-i el-Arabi’nin etkisinin izlerini taşıdığını biliyoruz.” Öte yandan 1890’lardan itibaren Osmanlı’da, logaritmadan kozmoğrafyaya, evrenin oluşumundan inorganik kimya analizine kadar bir dizi bilim dizilerinin cep kitabı olarak yayınlandığı; Nursî’nin Van Valisi Hasan Paşa’nın konağında bu kitapları okuma olasılığının bir hayli yüksek olduğu varsayılacak olunursa; Yalman’ın önerisinin hiçbir özelliği olmadığı görülecektir.

İçerik bakımından Nursî’nin, kainat hakkında söyledikleriyle Yalman’ın futonlar arasında kurduğu bağa gelince; bilimsel doğru bir bakış açısının nasıl olması gerektiğine ilişkin İstanbul Üniversitesi Fen Fakültesi Fizik Bölümü ve Yüksek Enerji ve Plazma Fiziği Anabilim Dalı Başkanı Gediz Akdeniz’in ve Bob Avakian’ın aşağıdaki saptamalarını paylaşmak isterim.

Kendisine elektronik posta yolu ile ulaştığım Akdeniz, 2 Eylül 2014 tarihli cevabında şöyle diyor:

“Sorunuza simülasyon kuramı ağırlıklı paradigmatik bir yanıt vermeye çalışacağım. Bildiğinizi sandığım Mevlana’nın bir sözü vardır. ‘Öfke rüzgâr gibidir, bir süre sonra diner, ama birçok dal kırılmıştır bile.’ Bu cümle bugün bilgisayarlarda üzerine binlerce çalışma yapılan ‘determinist kaos’ ile tam örtüşür. Bir de bir Fransız matematikçisi vardır, Henri Poincare (1854-1912). Nerdeyse Mevlana’dan 600 yıl sonra kitabında (Bilim ve Metot 1903, Türkçesi, 1950’lerde Milli Eüitim Bakanlığı tarafından yayınlandı) şunu yazıyor: ‘Bazı özel dinamik (zamanla değişen) yapılarda başlangıç koşullarındaki küçük değişiklikler son durumda büyük farklılıklar üretebilir.’ Bu da kaosla ilgili ama deterministlik açısından yetersiz. Şimdi, bilim dünyasında Poincare kaosun babası olarak bilinir. Bunda Fransız bilim lobisinin gayreti olsa da, Poincare kaos kuramına giden yol olan ‘üç cisim probleminin çözümsüzlüğünü’ kanıtlamış bir matematikçidir. Yani gerçeğinde bu vardır. Bu gerçek simule edildiğinde o artık kaosun babasıdır. Ama Mevlana’nın gerçeğinde matematik değil tasavvuf felsefesi vardır. Benzer şeyleri bir şekilde bir çok filozof da söylemiştir. Sizin bana sorduğunuz benzer bir durumdur. Said Nursî bir filozof olarak kuantum fiziğiyle ilgili çok şey söylemiş olabilir. Buna benzer söylemler Kant’da da var. Ama bunların gerçeğinde kuantumla ilgili yapılmış fizik ve matematik hesaplamaları yok. Öyle ki 1900’ların başlarında kuantum fiziği ortaya çıkarken (1930’larda tamamlanır) aynı yıllarda Said Nursî, hidrojeni yakıp ışığını prizmadan geçirme gibi çok basit bir deney veya klasik mekaniğin neden hidrojen atomunun dağılmadığını açıklayamadığına dair küçük bir matematiksel fizik hesabı yapmış olsaydı, o zaman bu gerçeklere sahip olan Said Nursî’nin fikirleri simüle edilebilirdi…”

Şerif Mardin’e geri dönecek olursak, Mardin’in eserinin günümü Türkiye’si açısından en tayin edici noktası, yazarın bu iddialı Nursî övgülerini bütün eseri boyunca mütemadiyen dolaylı yollardan Nakşibendi tarikatıyla kıyaslayarak yapmasıdır. Oldukça ilginç bu kıyaslamanın neden ve niçinleri üzerinde bir müddet durulmasında fayda vardır. Mardin’e göre, “Kişinin yerini onun [Nursî’nin] yaydığı mesajın alması, çağımıza özgü bir durumdur. Bu Said Nursî’nin geri planında yer alan Nakşibendi reformcu dinciliğinin propagandasından çarpıcı bir ayrılışı temsil eder. Nakşibendilikte başlangıç hâlâ, hoca, pir ya da mürşid olarak bilinen bir kişinin rehberliğine dayanır.” Kitabın daha ileriki sayfalarında yazar, Nursî’nin bu Nakşilikten “çarpıcı ayrılışı”nı şöyle saptamaktadır: “Mevlâna Halid’in örneğinde şeyh ile müridini bağlayan halka, hocanın ölümünden sonra da devam etmek durumundaydı. Bu durumda, Bediüzzaman’ın bu tür kişisel bağlardan kurtulunması yolundaki öğütleri, öncülünün pratiğinden önemli bir ayrılışı temsil etmektedir.” Mardin, kitabın sonlarına doğru da, Hamid Algar’ın iddiasına dayanarak, “en üst düzeyde manevi eğitimin kaynağı olarak” Nakşibendiliğin, “bugünlerde Türkiye’nin batısında önemini yitirmiş bulunmakta” olduğuna dikkat çekmektedir.243

Çember burada kapanmaktadır. Mardin’in överek empoze etmeye çalıştığı, Nursî’de “kişinin yerini mesajın” aldığı, “şeyh-mürit” gibi “kişisel bağ- lardan kurtulunması” için “öğütler” verdiği iddiaları yüzeyde doğruluk payı içermekle birlikte, esasen bunun Nursî’nin ince taktiklerinin bir parçası olduğunu ileride biyografisini incelerken göreceğiz. Fakat burada dikkat çekmek istediğim husus, satır aralarından Mardin’in, sanki lider eksenli bir tarikat yerine, metin eksenli, ister yaşasın ister ölü olsun, lider kültünün olmadığı bir dini akımı daha tercih ettiği mesajını vermek istediğidir.

Mardin’in kitabını okurken oluşan bu intibanın, daha sonraki gelişmelerle birlikte ele alındığında ne denli doğru olduğunu gördüm. Zira Mardin’in 1989’da yaptığı söz konusu Nursî-Nakşi kıyaslamalarının ne anlama geldiği, 2011’de Taraf gazetesine verdiği mülakatta daha net anlaşılmaktadır. Uzunluğu pahasına, okuyucu ile mutlaka şu bölümü paylaşmak isterim:

Peki, Nakşibendîlik toplumun hangi kesimlerinde daha fazla gözüküyor?

Esnaf arasında en çok yayılıyor. Küçük işletmecidir esnaf. Küçük işletmecide çok yayılıyor Nakşibendîlik. Niçin? Çünkü eskiden beri esnaf, Türkiye’nin çok inanır bir katıdır. Kuran’ın dışında din kitaplarının en çok okunduğu bir sosyal kattır esnaf. Mesela Muhamediye, Ahmediye gibi Kuran’ın bir nevi halka anlatışı olan tarikat dışı kitaplar var. Bu kitaplar çok popüler Anadolu’da. Bu kitapların basitleştirilmiş bir din anlatımı var. O kadar basitleştiriyor ki, bazı İslami olmayan prensipler yavaş yavaş İslam’a giriyor. Kara Davut da bu kitaplardan biri. Kara Davut içindeki İslam, artık İslamlıktan çıkmış bir şeydir.

Daha koyu bir dindarlık mı gelişiyor bu kitaplarla?

Korkunç hikâyeler bunlar. İnsan üzerinde baskıyı arttırıcı hikâyeler bunlar. O hikâyeye inanırsanız, İslam’ı çok püriten yaşarsınız. Bu kitaplar, İslam’ı biraz da korkunç bir İslam olarak yayıyor. Bu kitapların, insanın kafasına yerleştirdiği resimler huzur verici değil. Anlayacağınız, Kuran’ı basit insana anlatma isteği, zamanla daha püriten, daha az hakiki İslami ögeleri içeriyor ve korkunç noktalara varıyor. Bu yüzden Anadolu’da karışık bir bekleyiş var.

Anlamadım…

Anadolu’da İslami bir bekleyiş var. Bu İslami bekleyiş biraz karışık, biraz parçalı bir şey. Bir, Kuran’ı bilenlerin bekleyişi var. İki, bütün o ikincil, üçüncül kaynaklardan kitapları okumuş olan ve dünyayı o sakat kitaplardan gören insanların bekleyişi var. Son zamanlarda bu ikincil ve İslam’la pek alakası olmayan kitaplar var. Bu insanlar beklerken, o kitapları okumuş insanlar olarak bekliyorlar. Saf bir İslam’ın beklemesi olmuyor bu!… Bediüzzaman Said Nursî’nin Nakşibendîlik içindeki yeri nedir? Said Nursî’nin bazı çok orijinal düşünceleri var ve bu konuda Nakşibendî- likten bir hayli ayrılmıştır. Mesela Nakşibendîler, Avrupa’da gelişmekte olan felsefî tartışmalara çok önem vermiş kimseler değil ama Said Nursî bu felsefî tartışmaların önemli olduğunu, İslam’la ilişkisinin araştırılması gerektiğini incelemiş olan bir adam.”

Mardin’in, saptadığı ve “korkunç” diye tanımladığı şeyin ve kaygısının ne denli doğru olduğunu bugün bütün bir Ortadoğu coğrafyasında yaşıyor ve görüyor olmakla birlikte, yazarın, buna karşı yaptığı ‘iyi İslam’ ile ‘İslam’la alakası olmayan İslam’ diyebileceğimiz kıyaslamasına katılmak mümkün değildir. Zira yazara gelen itirazlar, İslami kesimde bu empoze edilen ayrımın neden hayat hakkı bulmadığını göstermektedir. İsmail Kara’nın şu sözleri bunu teyit eder niteliktedir:

“Bediüzzaman hakkında yaklaşım itibariyle müsbet fakat muhteva açısından zayıf bir kitap yazan Şerif Mardin’in aynı dönemde Nakşileri hedef tahtası edinmesi, bililtizam AKP’yi Nakşi çizginin devamı olarak gösterme gayretine girmesi, kullanışlı ve mahkûm edici bir çerçeve olarak ‘mahalle baskısı’nı inşa etmesi… olup bitenlere dikkatle bakanların gözünden kaçmıyor.

Belli ki sepetler değişiyor, içine atılacak torbalar farklılaşıyor.”

Kara’nın bu sözleri, Mardin’in, 1969’da, dinin “endişe azaltıcı”lığından ve “kişiliği billûrlaştırıcı”lığından bahsederek başlayan macerasının, gerçek muhataplarınca sona erdirildiğinin habercisidir. Fakat haksızlık etmemek lazım. Peki ya “İslamcıların, iktidara gelirlerse herkesi kör testereyle keseceklerini vehmedenler”le alay eden; “Bediüzzaman Said Nursî: Çilekeş Bir Kavga ve Fikir Adamı” diye yazabilen (Ruşen Çakır gibi) gazetecisinden; “tarikatlar… sosyolojik örgütlerdir”, “İslam homojen ve üniform, monoblok, monolitik bir yapı değil”dir diyen (Hasan Bülent Kahraman gibi) akademisyenine kadar Mardin’in açtığı bu güzergahtan giden liberal kalemlere, ne demeli? Gelin cevabı Samuel Albert’in, Mısır ve Tunus ayaklanmalarına ilişkin kaleme aldığı çığır açıcı analizinden okuyalım:

“İslamcılık kendi mantığına sahip. Müslüman Kardeşler ve Ennahda, Selefi köktendinci köklerinden uzaklaştıklarını söyleseler de din bir kez manevi değerlerin ve politik meşruluğun temel kaynağı haline getirildi mi, o zaman İslamcılığın değişik varyasyonları arasındaki ayrım çizgileri de silikleşmektedir. ‘Ilımlı’ İslam’ın model ülkesi olduğu varsayılan Türkiye’de dahi AKP hükümeti, içinde ve dışında ‘aşırı’ formların şahlanması ve yükseli- şe geçmesinin önüne geçememiştir. AKP’nin ekonomik ‘başarıları’, Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın projesi için Türkiye toplumunun zorla daha da İslamileştirilmesini gerekli ve zorunlu kılmıştır.”

Emrah Cilasun
Emrah Cilasun[email protected]
Yazar ve çevirmen.
mp3 indir ümraniye escort ümraniye escort escort kadıköy escort kadıköy escort ataşehir escort antalya escort
Evden eve nakliyat sitemiz istanbul ilçelerindeki. Firmalarin listesi icin lutfen ziyaret ediniz.gaziosmanpaşa evden eve nakliyatbahçelievler evden eve nakliyatkağıthane evden eve nakliyatuluslararası evden eve nakliyattuzla evden eve nakliyathalkalı evden eve nakliyat

türk porno mobil porno